Митовете на съвременния свят | ECUMENICAL CATHOLIC CHURCH OF CHRIST

I
Какво точно представлява един „мит"? На обикновения език от XIX в. митът е означавал всичко, което не отговаря на „действителността": сътворението на Адам или невидимият човек, разказваната от зулусите история на света или „ Геогония" -тa на Хезиод са били „митове". Подобно на много други стереотипни фрази, присъщи на илюминизма и на позитивизма, структурата и произходът и на това клише са били също християнски, защото за първите християни всичко извън написаното в един от двата Завета е било невярно: било е просто „басня". Но изследванията на етнолозите ни накараха да променим мнението си за това семантично наследство, за тази отживелица от християнската полемика с езическия свят. Накрая започваме да познаваме и да разбираме значението на мита в онзи смисъл, който му е бил придаван от „първобитните" и архаични общества, тоест от човешките групи, при които митът е съставлявал самата основа на обществения живот и на културата. Впрочем един факт се набива веднага на очи: при тези общества се смята, че митът изразява абсолютната Истина, защото разказва свещена история, тоест едно транечовешко откровение, което е станало в зората на Голямото Време, през свещеното време, когато са били поставени всички начала (in illo tempore). Като действителен и свещен митът става образец и следователно е повторим, защото служи за модел и същевременно за оправдание на всяко човешко действие. С други думи, митът е истинска история, датираща от началото на Времето и изпълняваща ролята на модел за човешкото поведение.

Като подражава образцовите действия на един бог или на някой митичен герой, или просто като разказва техните преживелици, човекът oт архаичните общества се откъсва от светското време и сякаш но магически начин се озовава в Г олямото, в свещеното Време.

Очевидно тук става дума за едно пълно преобръщане на стойностите и значенията: докато говоримият език смесва мита с „басните", човекът от традиционните общества открива в него единственото истинско разкриване на действителността, а тази констатация позволи да се направят бързо множество заключения. Полека-лека хората престанаха да твърдят, че митът разказва за невъзможни или невероятни неща: те просто се задоволяваха да казват, че той представлява различен от нашия начин на мислене, по че във всеки случай той не бива да бъде възприеман a priori като заблуждаващ. Стигна се дори още по-далеч: направени бяха опити да се включи митът в общата история на мисълта, изхождайки от презумпцията, че той е идеалната форма на колективната мисъл. И тъй като „колективната мисъл" никога не може да бъде напълно премахната в едно общество, каквато и да е степента на развитието му, много скоро бе отбелязано, че съвременният свят все още съхранява някакво митично поведение: приемането на някои символи от цялото общество например бе изтълкувано като оцелял през вековете остатък от „колективната мисъл". Никак не бе трудно да се докаже, че функцията на едно национално знаме, с широката гама от чувства, които то буди и съдържа, не е по-различна от „приемането" на някакъв символ в архаичните общества. Което всъщност означаваше да се твърди, че на нивото на обществения живот няма никакво прекъсване между архаичния и съвременния свят.. Единствената голяма разлика бе отбелязана в наличието на лична мисъл при повечето индивиди от модерните общества, докато тя липсва изцяло или отчасти при членовете на традиционните общества.

Не му е тук мястото да започнем да излагаме общите си съждения относно „колективната мисъл". Проблемът, който искаме да разрешим, е далеч по-скромен: ако митът не е детинско и заблуждаващо творение на „първобитното" човечество, а е израз на един начин на съществуване в света, какво тогава е станало с митовете в съвременните общества? Или по-точно: кой е заел същественото място, отредено на мита в традиционните общества? Защото някои „участия" в митовете и колективните символи са още живи в съвременния свят, но те далеч не изпълняват централната роля, отредена на мита в традиционните общества: в сравнение с тях, модерният свят изглежда напълно лишен от митове. Някои дори поддържаха тезата, че притесненията и кризите на съвременните общества се обясняват именно с липсата на мит, който да е лично техен. Когато Юнг озаглави една от книгите си „Човекът открива душата си ", той искаше да подскаже на читателя, че модерният свят — изпаднал в криза след скъсването на дълбоките си душевни връзки с миналото вследствие на трайното навлизане на християнството в живота му — търси някакъв друг мит, който единствен ще му позволи да открие нов духовен извор и ще му възвърне съзидателните сили/1.

Действително поне видимо модерният свят не е богат на митове. За общата стачка например се говореше като за един от редките митове, създадени от съвременния Запад. Но всъщност ставаше дума за обикновено недоразумение: смяташе се, че една идея, достъпна до значителен брой индивиди и следователно „популярна", може да стане мит поради простия факт, че историческото й осъществяване е проектирано в по-близко или но-далечно бъдеще. Но митовете не се създават така. Общата стачка може да бъде инструмент за политическа борба, но тя няма митически прецеденти и това е достатъчно, за да бъде изключена от всяка митология.

Съвсем различен е случаят с марксическия комунизъм. Да оставим настрана философската стойност на марксизма и историческата му съдба. Да се спрем на митическата структура на комунизма и на есхатологическия/2 смисъл на успеха му сред народните маси. Впрочем, каквото и да се мисли за научните приумици на Маркс, очевидно е, че авторът на „Комунистическия манифест" подхваща отново и продължава един от големите митове за свършека на човека и на света, разпространени в азиатско-средиземноморския район, а именно: изкупителната роля на Праведника ("избраника", „помазаника", „невинния", „вестоносеца", в наши дни — пролетариата), който е призован да промени чрез страданията си онтологическия статут на свега. Наистина безкласовото общество на Маркс и неговото следствие — изчезването на историческите напрежения — имат своя най-точен прецедент в мита за Златната ера, която според многобройните предания характеризира началото и края на Историята. Маркс обогати този дълбоко тачен мит с една цяла месианска юдеохристиянска идеология: от една страна, това е пророческата роля и сотериологическата/3 функция, които той приписва на пролетариата; от друга страна, последната битка между Доброто и Злото, която лесно може да се сравни с апокалиптичния конфликт между Христос и Антихриста, последван от окончателната победа на Божия син. Многозначителен е дори фактът, че Маркс подновява за своя сметка есхатологическата юдеохристиянска надежда за един абсолютен край на Историята; тук той се разграничава от другите философи-историцисти (като например Кроче и Ортега-и-Гасет), за които напреженията в историята са едносъщнос-тни с човешкото положение и следователно никога не могат да бъдат напълно премахнати.

Сравнена с величието и със здравия оптимизъм на комунистическия мит, митологията, пусната в действие от националсоциализма изглежда странно неумела, дори глуповата. Не само заради ограниченията, наложени от самия расистки мит (как изобщо някои можеше да си въобрази, че останалата част от Европа би приела доброволно да се подчини на Herrenvolk), но най-вече поради фундаменталния песимизъм па германската митология. В усилието си да унищожи християнските ценности и да преоткрие духовните източници на „расата", тоест на езичеството на Севера, националсоциализмът трябваше непременно да се помъчи да съживи германската митология. Впрочем, погледнат през призмата на психологията на човешките дълбини, подобен опит направо означаваше подкана за колективно самоубийство: защото очакваният и възвестен от древните германи край на всичко живо е един ragnarok. тоест катастрофален „край на света", предполагащ гигантска битка между боговете и демоните, която приключва със смъртта на всички богове и герои и с връщането на света към хаоса. Наистина след ragnarok светът ще се роди отново, но вече обновен (защото и на древните германи са били известни както учението за космическите цикли, така и митът за периодическото сътворение и унищожение на света); но въпреки това да се подменя християнството с митологията на северните народи означаваше да се замени една богата на обещания и на утехи есхатология (за християнина ..краят на света" е както завършек на Историята, така и нейното възстановяване) с един откровено песимистичен край на всичко живо. Предадена с политически термини, тази подмяна искаше да каже горе-долу следното: откажете се от старите юдеохристиянски истории и възкресете в душите си вярата във вашите праотци, германите; подгответе се сетне за голямата финална битка между нашите богове и сатанинските сили; в тази апокалиптична битка нашите богове и герои — а и ние заедно с тях — ще загубят живота си и това ще бъде ragnarok, но затова пък по-късно ще се роди един нов свят. Човек се пита как едно толкова песимистично виждане за края на Историята успя да разпали въображението дори на част от немския народ; и все пак то е факт, който не престава да занимава психолозите, тъй като е трудно обясним от всяка гледна точка.

Изглежда, че извън тези два политически мита модерните общества не познават други с подобна широта. В случая имаме предвид мига като човешко поведение и същевременно като цивилизационен елемент, тоест мита такъв, какъвто се среща в традиционните общества. Защото на равнището на индивидуалния опит той никога не е изчезвал напълно: долавя се в сънищата, във фантазиите и носталгиите на съвременния човек, а огромната по обем психологическа литература ни е привикнала да откриваме голямата и малката митология в несъзнателната и полусъзнателната дейност на всеки индивид. Но това, което ни интересува най-вече, е да разберем какво в съвременния свят е заело централното място, отредено на мита в традиционните общества. С други думи. признавайки, че големите митични теми непрестанно се повтарят в тъмните, загадъчни юни на психиката, можем да се запитаме дали митът като примерен модел на човешкото поведение не продължава да живее в нашите съвременници, макар и под някоя повече или по-малко деградирала форма. Изглежда, че един миг, както и символите, които гой използва, никога не изчезва от психическата съвременност, а само се видоизменя и прикрива функциите си. Би било поучително да се продължи изследването и да се свали прикритието от митовете на социално равнище.

Ето един пример. Очевидно е, че някои привидно светски празници в модерния свят още съхраняват митичните си структури и функции: празненствата, организирани по случай настъпването на Новата година, при раждането на дете, построяването на къща или даже при нанасянето в нов апартамент, изразяват макар и неясно чувстваната нужда от едно абсолютно ново начало, от incipit vita nova, тоест от пълно възраждане. Колкото и отдалечени да са във времето тези светски забавления и техният митичен първообраз — периодичното повторение на Сътворението/4, — все пак е повече от очевидно, че съвременният човек още изпитва нужда от периодическо реактуализиране на подобни сценарии, макар в тях вече да не прозира нищо свещено. Не става въпрос да се преценява до каква стенен модерният човек продължава да е наясно за съдържащите се в празненствата му митологически елементи; в случая е важен само един факт, а именно, че подобни забавления имат все още смътно доловим, но дълбок отзвук в цялото му същество.

Това е само един пример, но той хвърля обилна светлина върху положение, което изглежда всеобщо валидно: някои митически теми са оцелели в модерните общества, но не могат да бъдат лесно различени, защото са били обект на дълъг процес, целещ да ги превърне в светски. Това се знаеше отдавна: действително модерните общества се определят като такива точно поради факта, че са тласнали доста далеч десакрализацията на живота и на Космоса; новостта на съвременния свят се изразява в ревалоризацията на светско ниво на древните свещени стойности/5.

В случая обаче ни интересува да разберем дали всичко „митическо", което е оцеляло в модерния свят се представя единствено под формата на схемите и преизтълкуваните значения и стойности на светско ниво. Ако това явление се потвърждава навсякъде, тогава трябва да приемем, че съвременният свят се противопоставя радикално на всички предшестващи го исторически форми. Но самото наличие на християнството изключва тази хипотеза, тъй като то изобщо не допуска Космосът и животът да бъдат лишени от своя свещен характер, макар че това е типична черта на всяка „модерна" култура.

Този проблем не е никак прост, но тъй като западният свят все още и в по-голямата си част се обявява за християнски, не бихме могли да избегнем разглеждането му. Няма да наблягаме на така наречените в миналото „митически елементи" на християнството, понеже те отдавна са християнизирани, а и при всички случаи значението на християнството трябва да се разглежда в друга перспектива. Но от време на време се издигат гласове, които твърдят, че модерният свят вече не е или още не е християнски. Колкото до нас, ние не желаем да се занимаваме с подобни тези, които възлагат надежди на Entmythologisierimg, които смятат, че за да си възвърне истинската същност, християнството трябва да се ,демитизира". Други пък мислят точно обратното. Юнг например смята, че кризата на модерния свят се дължи до голяма степен на факта, че християнските символи и „митове" вече не са изживявани от цялостното човешко същество, че те просто са се превърнали в лишени от живот думи и движения, във вкаменелости, във външни, показни изяви и следователно са напълно безполезни за психиката и нейните глъбини.

За нас обаче въпросът стои другояче: до каква степен в модерните светски общества, отхвърлящи съществуването на свещеното, християнството е продължител на духовен кръгозор, сравним с този на архаичните общества, в които е господствал митът? Веднага ще добавим, че подобно сравнение не крие никакви опасности за християнството, тъй като неговата специфичност е напълно осигурена: то се крепи както на вярата каго категория sui generis на религиозния опит, така и на остойностяването на историята. Извън юдейството никоя друга предхристиянска религия не е оценявала историята като пряка и невъзвратима проява на Бог в света, нито вярата — в смисъла, придаден и за първи път от Авраам — като единствено средство за спасение. Следователно християнската полемика срещу езическия религиозен свят е, исторически погледнато, съвсем остаряла: вече не съществува никаква опасност християнството да бъде сбъркано с някаква друга религия или гносис. При това положение и като се вземе предвид едно съвсем неотдавнашно откритие, доказващо, че митът представлява своеобразен начин на съществуване в света, става ясно, че поради самия факт, че е религия, християнството е трябвало да запази поне един митичен елемент на поведение спрямо околната среда: литургичното време, тоест отказа от светското време и периодичното връщане на Голямото Време, на illud tempus, когато е било положено „началото на всичко".

За християнина Исус Христос не е митична, а тъкмо обратното — историческа личност, чието величие е подкрепено от нейната безусловна, абсолютна историчност. Защото Христос не само се е превърнал в човек, „човек изобщо", а е приел и историческото положение на народа, сред който е избрал да се роди. Той не е прибягнал до никакво чудо, за да избегне тази историчност — макар че е извършил доста чудеса, за да промени „историческото положение" на другите човеци (изцелявайки парализирания, възкресявайки Лазар и т.н.). Въпреки това религиозният опит на християнина се основава върху подражанието на Христос като примерен модел, върху литургичното повторение на живота, смъртта и възкресението на Господа и върху съвременността на християнина с illud tempus, което започва с Рождеството във Витлеем и завършва временно с Възнесението. Впрочем ние знаем, че подражанието на един трансчовешки модел, повторението на примерен сценарий и прекъсването на светското време чрез излаз в Голямото Време съставляват съществените черти на „митичното поведение", тоест на човека от архаичните общества, за когото митът е самия извор на съществуването му. Човекът винаги е съвременник на някой мит, щом го разказва или щом подражава движенията на митичните герои. Киркегор изискваше от истинските християни да бъдат съвременници на Христос. Но дори без да бъде „истински християнин" в смисъла, придаван на този израз от Киркегор, човек е и не може да не бъде съвременник на Христос. Защото литургичното време, в което християнинът живее, докато трае богослужението, вече няма светска продължителност, а се превръща в идеалното свещено време, онова, през което Бог сам е пожелал да стане земно същество or плът и кръв, тоест illud tempus от Евангелията. Християнинът не присъства на възпоменателно тържество в памет на Страстта Христова, така както присъства на годишните чествания на някое историческо събитие, като например 14 юли или 11 ноември. Той не отбелязва събитие, а осъвременява тайнство. За християнина Христос умира и възкръсва пред него, hic et nunc. Чрез тайнството на Страданието и на Възкресението християнинът премахва светското време и се включва в първоначалното свещено време.

Безполезно е да се изтъкват съществените разлики между християнството и древния свят: те са прекалено очевидни, за да водят до недоразумения. Съществува обаче и току-що споменатата идентичност на поведението. Както за християнина, така и за човека от архаичните общества времето не е еднородно: то съдържа периодични прекъсвания, които се разделят на „светска продължителност" и на „свещено време", като последното е обратимо до безкрайност, тоест непрекъснато се повтаря, без да престава да бъде същото. Когато се твърди, че християнството, за разлика oт древните религии, възвестява и чака края на Времето, това е вярно само за „светската му продължителност", за Историята, но не и за литургичното време, осветено от Въплъщението; Христовото illud tempus няма да бъде премахнато от края на Историята.

Макар и съвсем кратки, горните съждения ни позволиха да видим в какъв смисъл християнството продължава „митичното поведение" в съвременния свят. Ако се държи сметка за истинската природа и за функцията на мита, излиза, че те не са надхвърлили начина на съществуване на човека от древността, а и не са можели да го направят. Homo naturaliter christianus. Все пак остава да разберем какво е заело мястото на мита при онези съвременни хора, върху които християнството не е упражнило никакво влияние.

III

Изглежда съвсем невероятно някое общество да е могло да се освободи напълно от мита, тъй като от съществените черти на митичното поведение — примерен модел, повторение, прекъсване на светската продължителност и включване в първичното време — поне първите две са присъщи на всяко човешко положение. В така наречените от модерните хора образование, възпитание, дидактическа култура не е трудно да се разпознае онази функция, която митът е изпълнявал в архаичните общества. Това е вярно не само защото миговете представляват едновременно сбора от старовремските традиции и нормите, които не бива да се нарушават и чието предаване от поколение на поколение — в повечето случаи тайно, посветителско — се припокрива повече или по-малко с официалното „образование" в модерното общество, но и поради уеднаквяването на съответните функции на мита и на образованието, факт, който изпъква най-вече ако се държи сметка за произхода на предложените от европейското възпитание примерни модели. В древността не е имало празнина между митологията и историята: историческите личности са се мъчили да подражават на своите първообрази — боговете и митичните герои/6.

Животът и действията на тези исторически личности на свой ред са се превръщали в парадигми. Още Тит Ливий представя богата галерия от модели за младите римляни. По-късно Плутарх пише своите „Успоредни животописи", в които представя 23 двойки биографии на бележити гръцки и римски личности, служили векове наред за пример на човечеството. Моралните и гражданските качества на тези знаменити личности продължават да бъдат сочени като върховен модел от европейската педагогика най-вече в периода след Възраждането. Дори до към края на XIX век гражданското възпитание в Европа все още следваше примера на първообразите от класическата древност, тоест моделите, които са се проявили in illo tempore в този привилегирован отрязък от време, какъвто е бил за образованите европейци апогеят на гръцко-латинската култура.

Никой и не помисляше да отъждествява функцията на митологията с ролята на образованието, защото не се вземаше предвид една от характерните черти на мита, а именно способността му да създава примерни модели за цяло едно общество. Впрочем в това обстоятелство прозира една тенденция, която може да се нарече общочовешка: стремежът да се трансформира дадено съществуване в парадигма, а някоя историческа личност — в първообраз. Тази тенденция е още жива дори при най-именитите представители на модерното мислене. Например Жид установи съвсем точно, че Гьоте е осъзнавал напълно мисията си да води живот, достоен да служи като модел на другите хора. Във всичко, което вършел, той се стремял да създава пример. В собствения си живот на свой ред е подражавал ако не на живота на боговете и па митичните герои, то поне на тяхното поведение. През 1932 г. Пол Валери написа: „Той ни представя, господа човеци, един от нашите най-добри опити да бъдем подобни на богове."

Но това подражание на моделите не се извършва единствено посредством училищната култура. Паралелно с официалната педагогика и дълго време след като тя престана да се радва на предишния си авторитет, съвременният човек все още изпитва влиянието на всяка широко разпространена митология, която му предлага множество модели за подражание. Въображаеми или не, героите играят важна роля в оформянето на подрастващите в Европа: славни личности от приключенските романи, от войните, от филмите и т.н. И тази митология постоянно се обогатява с напредването на възрастта: човек открива ту един, ту друг примерен модел, създаден от различните модни течения, и се стреми да прилича на него. Критиката често е наблягала върху модерните версии на Дон Жуан, на военния или политически Герой, на нещастния Влюбен, на Циника или Нихилиста, на меланхоличния Поет и така нататък: впрочем всички тези модели продължават една разите от класическата древност, тоест моделите, които са се проявили in illo tempore в този привилегирован отрязък от време, какъвто е бил за образованите европейци апогеят на гръцко-латинската култура.

Но това подражание на моделите не се извършва единствено посредством училищната култура. Паралелно с официалната педагогика и дълго време след като тя престана да се радва на предишния си авторитет, съвременният човек все още изпитва влиянието на всяка широко разпространена митология, която му предлага множество модели за подражание. Въображаеми или не, героите играят важна роля в оформянето на подрастващите в Европа: славни личности от приключенските романи, от войните, от филмите и т.н. И тази митология постоянно се обогатява с напредването на възрастта: човек открива ту един, ту друг примерен модел, създаден от различните модни течения, и се стреми да прилича на него. Критиката често е наблягала върху модерните версии на Дон Жуан, на военния или политически Герой, на нещастния Влюбен, на Циника или Нихилиста, на меланхоличния Поет и така нататък: впрочем всички тези модели продължават една митология и тяхната актуалност говори за митологическо поведение. Подражанието на първообразите издава известно отвращение от собствената, лична история и неясния стремеж да се прескочи меаният, провинциален исторически момент и да се възвърне някакво „Голямо Време" — та било то и митическото Време на първата сюрреалистична или екзистенциалистка проява.

Един адекватен анализ на смътната митология на съвременния човек изисква да се изпишат цели томове. Защото макар и деградирали, прикрити, със светски характер, митовете и митичните образи се срещат навсякъде: те трябва само да бъдат разпознати. Вече споменахме за митологическата структура на забавленията около посрещането на Новата година или на празниците, отбелязващи някакво „начало": все още се разгадава носталгията по renovatio, надеждата, че светът се обновява, че може да се започне една нова История във възроден свят, тоест създаден наново. Примерите лесно биха могли да бъдат умножени. Митът на изгубения Рай още живее в образите на райския Остров и пейзаж, тази привилегирована територия, където законите са премахнати, а Времето е спряло. Защото е важно да се изтъкне този факт: най-вече чрез анализа на отношението на модерния човек към Времето може да се разкрие неговото прикрито митологическо поведение. Не бива да се забравя, че една от основните функции на мита е точно това отваряне към Голямото Време, периодичното възвръщане на първичното Време. А то намира своя израз в стремежа да се пренебрегва настоящето, наричано „исторически момент".

Впусналите се в една грандиозна морска авантюра полине-зийци се мъчат да отрекат „новостта" й, нейния безпрецедентен характер: за тях тя е само повторение на пътешествието, предприето от еди-кой си митичен Герой in illo tempore, за да „покаже пътя на човеците", за да създаде един пример. А да се изживява личното приключение като повторение на митична сага, е равнозначно да се извърта настоящето. Този страх от историческото време, придружен от неясното желание за участие в славно, първично, цялостно Време, се изразява в съвременните хора с един понякога отчаян опит да се разчупи хомогенността на Времето, да се „излезе" от времетраенето и да се навлезе във време, качествено различно от това, което с факта, че се изживява, създава тяхната собствена „история". Точно този случай позволява да се разбере най-ясно какво е станало с функцията на митовете в модерния свят. С многобройни, но уеднаквяеми средства и съвременният човек се мъчи да излезе от своята „история" и да следва качествено различен ритъм на живот във времето. А като прави това, той, без да си дава сметка, възприема отново митично държание.

Ще го разберем по-добре, ако разгледаме отблизо двата основни пътя на „бягство", по които тръгва модерният човек: представлението и четенето. Няма да наблягаме на ми-тологическите прецеденти на повечето представления, достатъчно е само да припомним ритуалния произход на бикоборството, на надбягванията, на спортните срещи: всички те имат една обща черта — развиват се в „концентрирано време", много наситено, остатъчно или заместващо магическо-религиозното време. „Концентрираното време" е и специфичното измерение на театъра и на киното. Даже ако не се държи сметка за ритуалния произход и за митологическата структура на драмата и на филма, все пак остава важният факт, че при тези два вида спектакли се използва време, съвсем различно от „светското", а концентрираният му и заедно с това начупен ритъм оттеква дълбоко в душата на зрителя.

Що се отнася до четенето, тук проблемът е по-нюансиран. Защото става дума, от една страна, за митическата структура и произход на литературата и, от друга страна, за митологическата функция, изпълнявана от четенето в съзнанието на тези, които се подхранват с него. Приемствеността между мит, легенда, епопея, модерна литература е била доказвана многократно и затова няма да се спираме на нея. Ще припомним само, че митическите архитипове още живеят по някакъв начин в големите съвременни романи.

Изпитанията, които трябва да преодолее дадено действащо лице от някой роман, са заимствани от митичния Герой, чиито преживелици му служат за модел. Доказано бе също, че митичните теми на първичните Води, на райския Остров, на търсенето на Свещения Граал, на героичното или мистичното посвещение и т.н. са все още господстващи в модерната европейска литуратура. Съвсем наскоро в сюрреализма бе отбелязан необикновен възход на митичните теми и на първичните символи. Колкото до сергийната литуратура, то нейната митологическа структура е съвсем очевидна. Всеки популярен роман описва назидателната, служеща за пример борба между Доброто и Злото, между героя и злодея (модерното въплъщение на Сатаната) и преоткрива големите фолклорни мотиви на преследваната девойка, на спасителната любов, на неизвестната покровителка и т.н. Както добре изтъкна Роже Кайоа, митологическите теми изобилстват дори в криминалния роман.

Необходимо ли е да се напомня до каква степен лирическата поезия подхваща мита и го продължава? Всяка поезия е едно усилие за пресъздаване на езика, с други думи, за премахване на говоримия език от ежедневието и за измисляне на нов личен, частен и, в последна сметка, таен език. Но подобно на лингвистичното, и поетическото творение включва в себе си премахване на времето, на концентрираната в езика история, като същевременно се стреми към възвръщане на първичното райско положение, когато творчеството е било спонтанно, когато миналото не е съществувало поради липса на съзнание за времето и на памет за продължителността му. Впрочем в наши дни се казва, че миналото не съществува за големия поет; той открива света така, сякаш сам е присъствал на космогонията, сякаш е бил съвременник на първия ден на Сътворението. В известна степен може да се каже, че всеки голям поет пресътворява света, защото се мъчи да го види и представи така, като че ли Времето и Историята изобщо не са съществували. Това негово поведение странно ни напомня за държането на „първобитните" хора и на човека от традиционните общества.

Но нас ни интересува най-вече митологическата функция на четенето, защото в случая се сблъскваме с явление, специфично за модерния свят и непознато на другите цивилизации. Четенето замества не само устната литература, която е все още жива в селските общности в Европа, но и разказването на митовете в архаичните общества. А четенето, може би в много по-голяма степен от спектакъла, постига прекъсване на времетраенето и заедно с това „излизане от времето". Дали „убива" времето с някой криминален роман или прониква в непознатия но отношение на времето свят, описан в който и да е роман, четенето безспорно изважда модерния човек отr собственото му време и го включва в други ритми, кара го да изживява други истории. Четенето представлява един „лесен път", в смисъл че с малко средства прави възможно видоизменението на опита и изживяванията във времето; за съвременния човек то е идеалното развлечение, позволява му да си въобразява, че владее времето, и точно тази черта на четивото ни дава правото да подозираме, че е израз на тайно желание за измъкване от безмилостното бъдеще, което води до смъртта.

Намерила израз във всяко митологическо поведение и всъщност присъща на човешкото положение, ние откриваме тази защита от Времето и в съвременния човек, прикрита най-вече под формата на развлеченията, на забавленията му. Точно в това се състои коренната разлика между модерните култури и останалите цивилизации. В традиционното общество всяко отговорно действие е възпроизвеждано един митичен, трансчовешки модел и следователно се е извършвало в свещено време. Работата, занаятите, войната, любовта са били свещенодействия, тайнства. Новото преживяване на това, което Боговете и Героите са изживели in illo tempore, се изразявало в придаването на свещен характер на човешкото съществуване и така допълвало свещенноста на Космоса и на живота. Отвореното към Голямото Време сакрализирано съществуване можело да бъде трижди по-мъчително от обикновеното, но това не го правело по-бедно на съдържание: във всеки случай то поне не било смазано от Времето. Истинското „пропадане във Времето" започва с лишаването на работата от свещения й характер: само в модерните общества човекът се чувства пленник на занаята си, защото не може повече да се изплъзва от Времето. И защото не може да „убива" времето си през работните часове — тоест тогава, когато проявява своята истинска социална идентичност, — той се мъчи да „излезе от Времето" през свободните си часове, което обяснява и главозамайващия брой на развлеченията, измислени от модерните цивилизации. С други думи, нещата протичат в посока, точно обратна на тази в традиционните общества, при които „развлеченията" почти не съществуват, защото „излизането от Времето" се постига чрез упорита и отговорна работа. По тази причина митичното поведение при болшинството индивиди, които не участват в автентичен религиозен опит, се разгадава освен чрез несъзнателната им психична дейност (сънища, фантазии, носталгии и т.н.), но и чрез техните развлечения. Което означава, че „пропадането във Времето" се смесва с факта, че след като работата е изгубила свещения си характер, съществуването е станало някак механизирано, че това „пропадане" влече след себе си една едва прикрита загуба на свободата, така че развлечението си остава единственото възможно бягство в колективен мащаб.

Смятаме, че тези няколко бележки ще са достатъчни. Не би могло да се каже, че модерният свят се е отказал напълно от митичното поведение; той само е обърнал в друга посока неговото поле на действие: митът вече не доминира в съществените сектори на живота, а е изтласкан било в тъмните зони на психиката, било във второстепенните или дори в лишените от всякаква отговорност дейности на обществото. Вярно е, че митичното поведение е намерило своето продължение, макар и в прикрита форма, в ролята, изпълнявана от възпитанието, но то е насочено почти единствено към юношите, а освен това е на път да изчезне дори онази функция на образованието, целеща да създава примерни модели, тъй като съвременната педагогика насърчава непринудеността в държанието. Както видяхме, като изключим истинския религиозен живот, митът подхранва най-вече развлеченията. Но никога не изчезва: в колективен план той се проявява понякога с голяма сила под формата на политическия мит.

Обаче не по-малко вярно е и това, че проникновеното разбиране на смисъла и значението на мита ще се смята някой ден за едно от най-полезните открития на XX век. Западнякът вече не е господар на света: пред себе си той вече има не „туземци", а събеседници. Затова е добре да знае как да започне диалог с тях, но преди всичко трябва да признае, че няма никакво прекъсване между „първобитния" или „изостанал" свят и съвременния Запад. Вече не е достатъчно, както беше допреди половин век, само да открием негърското или океанийското изкуство и да изразим възхитата си от него; сега трябва да преоткрием духовните източници на тези изкуства в самите нас, да осъзнаем „митичното", което още се таи в едно наглед модерно съществуване и което си остава такова именно защото и това поведение е присъщо на човешкото положение, доколкото изразява мъчителния страх от Времето.

1953 г.

Бележки

1 Под „модерен свят " се разбира както съвременното западно общество, така и онази умствена нагласа, която се е оформила благодарение на последователните наслойки още от времето на Ренесанса и Реформацията. ,. Модерни " са активните класи на градските общества, тоест човешката маса, моделирана пряко или косвено от образованието и от официалната култура. Останалата част от населението, най-вече в Централна и Югоизточна Европа. все още е привързана към един традиционен духовен кръгозор, който е полупредхристияпски. Земеделските общества обикновено са пасивни участници в Историята: през по-голямата част от времето те я понасят, а когато са пряко намесени в големите исторически напрежения (като например нашествията на варварите през ранната древност), проявяват само пасивна съпротива.

2 Есхатология — наука за най-последните дни на човека, за това, което ще бъде след земния му ж ивот, и за свършека на света, в който той живее. — Бел. пр.
3 Сотериология — учение за спасението на човека чрез някой изкупи-тел. — Бел. пр.

4 Виж нашата книги ..Mythede I'eiernelretour" (1949г.). (бит. превод

— „Митът за вечното завръщане", изд. къщи ..Христо Ботев". 1994

— всички отпратки по-нататък са към това издание), стр. / 70 и сл.

5 Този процес изпъква най-ярко чрез трансформирането на стойността на "Природата". Отношенията на взаимно привличане между човека и Природата не бяха премахнати: това и без друго не можеше да се направи. Смени се просто стойността и насоката на тези отношения: магическо-религиозното привличане бе заменено с естетическо или просто сантиментално чувство, със спортни или други прояви, свързани с хигиената и здравето на човека и т.н: съзерцанието бе изместено от наблюдението, опита, пресметливостта. Не може да се каже за един физик от епохата на Ренесанса или за някой съвременен натуралист. че те не „обичаш Природата "; само че в тази "обич " вече не може да се открие духовното отношение на човека от архаичните общества, като например това, което е все още съхранено в европейските земеделски общества.

6 Виж по точи въпрос изследванията на Жорж Дюмезил, както и нашата книга ..Митът за вечното завръщане", стр. 107 и сл.